第11章三朝通儒陆德明 (第6/6页)

业。儒家也重理想，他为人们描绘了一个君圣臣贤的尧舜之治的美好的理想社会，使一代一代的儒学家为之沤歌，为之信仰。而现实的封建社会和君主专制，却一再暴露出私天下的君主政治的黑暗和卑污。于是儒家又有“穷则独善其身，达则兼济天下” 的可进可退的策略。作为不得志于仕途或者不满于现实政治的士人的退隐哲学，则有道家老庄的返归自然、清静无为。魏晋玄学家所谓息隐林泉，是在自然和艺术的审美中，寻找人生的寄托，他们提出“越名教而任自然”的口号，既是对现实政治的逃避，也是对现实政治的批判。在整个封建社会中，进则儒、退则道，是士人的基本特征，儒道二家，都是士大夫的精神支柱，人们称这种文化现象为儒道互补。从统治者的立场来说，道家的清静无为又可以演化成“无为而无不为”的君人南面之术，也与儒家的治道可以互补。陆德明继东晋南朝玄学流行之后，又经历了几个朝代变迁的人事沧桑，对于道家思想这些方面的作用是有深刻认识的。他在《经典释文序录》中评论《老子》思想说：“班回云：‘道家者流，清应以自守，卑弱以自持，此人君南面之术’。” 因为释儒家经典，主要是为治国平天下服务的，所以他首先阐述了《老子》思想对 “南面之术”的治道的功用。同时，他也赞扬庄子独立特行的高尚人格：“时人皆尚游说，庄生独高尚其事，优游自得。依《老子》之旨，著书十余万言。以逍遥自然，无为齐物而已……庄生宏才命世，词趣华深，正言若反，故莫能畅其玄，故后人增足、渐失其真……惟子玄所著，特会庄生之旨”。他认为郭象（子玄）对《庄子》的注解“特会庄生之旨”。因为郭象注把庄子的齐物、逍遥、返归自然，与儒家的礼乐刑政纲和起来，提出“名教即自然”的口号。这表明陆德明自己的思想，也有儒道兼综的倾向。在宇宙观上，陆德明接受了道家的“道生天地”的观念。他在《老子道德经音义》中注释说：“道，生天地之先。德：道之用也”。道家的道是宇宙本体，不同先秦儒家讲的道，只是道德伦理的文化根本。到了宋代理学家那里，儒家引入了与道相关的理的概念，才使道上升到本体论的高度。和《老子》的道相关联的是“无” 的概念，因为道是不可见、不可名的，所以道又是无。魏晋玄学中，王弼从其中发挥出了“无能生有”的哲学思想。陆德明对玄学家发挥老庄的“谈无贵辩”，采取既有肯定也有否定的态度。首先，他对豪门世族不学无术的清谈表示反感。在《庄子·天下篇》注中他发挥说：“郭生前叹豪梁之涂说，余亦晚睹贵游之妄谈，斯所谓异代同风，何可复言也。”“贵游之妄谈”，指那些豪门贵族的附庸风雅的清谈，既无学术，又无思想，不能不“妄”。然而，他对《庄子》书中的“谈无贵辩”，却采取肯定的态度。认为在他的貌似玄虚的言辩中，蕴涵着深刻的哲理。“庄生振徽音于七篇，列斯文于后世。重言尽涉玄之路，从事展有辞之叙，虽谈无贵辩，而教无虚唱。然其文易览，其趣难窥，造怀而未达者有过理之嫌，祛斯之弊，故大举惠子之玄辩也”。（同上） “虽谈无贵辩而教无虚唱”，这里的“教”应该是魏晋玄学常指的名教。也就是说，庄子的虚无和儒家的政治伦理——名教，并不矛盾。实际上，庄子的哲学讲的是人生哲学，探讨人生的终极价值和意义。他之所以能“齐物”、“逍遥”，是因为 “自道观之，物无贵贱”（《齐物论》）。指出了孜孜于名位利禄的世俗之人的愚妄。如果说他也可以和儒家思想配合，那只是当儒士“穷则独善其身”时精神上有一个寄托。陆德明在人生哲学上依违于儒道之间，因为他是没有进入政治的淳儒，不能不有这样的两种心理准备。他在《庄子·骄拇》“而侈于性”一句的注释时说：“王云：性者受生之质，德者全生之本。骄枝受生而有，不可多于德；赘疣形后而生，不可多于性，此四者以况才智德行”。《庄子·骄拇》的原文说：“骄拇枝指，出乎性哉？而侈于德。附赘悬疣，当乎形哉？而侈于性。”意思是说：并生的足趾和歧生的手指是出于本性吗？却超过了应得。附生的rou瘤是出于形体吗？却超过了本性。庄子以此批评儒家的标榜仁义，墨家讲兼爱，名家讲坚白同异，是在道德方面或才智方面超越了人的本性和自然，就象骄指、赘疣一样。陆德明认为这里是用以比喻人的才智德行，如果不是出乎自然，发自真诚，就会走向虚矫与做作，也就成了骄指赘疣。在这一点上，他与庄子的思想是相通的。陆德明是儒学家，但他不排斥异端，没有“独尊儒术”的偏见。他是经学家，但不讲汉代今文经学和古文经学的所谓家法，也不拘守当时的南学或北学。这正是唐代文化兼容并包的博大气象。